Rosario M. de Swanson
“Ponencia presentada en el Congreso de la Asociacion de Estudios Latinoamericanos LASA, Dallas, Texas, March 27-29, 2003.
En El laberinto de la Soledad, Octavio Paz comienza su interrogación de la identidad
mexicana a partir de su encuentro con el “pachuco.” Y, es precisamente la interrogación de su propia identidad a raíz de su encuentro con “el Otro” –en este caso los pachucos— lo que lo lleva a internase en el laberinto de su identidad comenzando por describir las actitudes de esos mexicanos “para quienes serlo es un problema de verdad vital, un problema de vida o muerte” 147). Y aunque Paz lo hace desde su perspectiva de intelectual invitado a impartir cursos en una universidad extranjera, me interesa tomar como punto de partida el hecho de que es el encuentro entre chicanos y mexicanos, el encuentro entre seres que existen conscientes de su propia otredad entre ellos mismos, en tanto que comparten lo mexicano como tronco común, y conscientes también de su otredad hacia el exterior, que desencadena la exploración de la identidad propia. Me interesa también cómo Paz describe la relación que los chicanos tienen, en tanto que minorías, con la cultura anfitriona, la cultura estadounidense, y con la cultura mexicana. ¿Qué nos acerca? ¿Qué nos separa? ¿Una frontera, una cultura, una lengua, dos? ¿Qué podemos desde nuestras mutuas otredades ofrecernos los unos a los otros y al resto del mundo, particularmente en nuestro siglo cuando el encuentro o reencuentro entre nos(otros) parece ser inevitable? ¿Es posible que la frontera deje de ser un límite y una limitación y se convierta no en un límite sino en un punto de reunión, de comunión con el otro? ¿Dónde y cómo encaja el género en este cruce de caminos representado por la simbólica figura de la Malinche? Juan Armando Rojas, un poeta mexicano nacido en Cd. Juárez, una ciudad fronteriza, en su poema “Vertebral” nos recuerda que hemos sido “convocados / a descubrir la relación del río/ con sus rudos caudales” apuntando a la necesidad de entender, de forjar una relación con esta frontera río de quien somos, de algún modo caudal (19). Rojas parece invitarnos a cruzar, a entender y a morar en esta frontera río mediadora entre nosotros y los otros. Mas la frontera no siempre ha sido un punto de comunión como nos recuerda Enrique Lamadrid. Lamadrid nos hace recordar cómo la bifurcación de los destinos históricos entre lo que antes había sido México y luego pasó a formar parte de los Estados Unidos en 1848, aunado al legado psicológico del Destino Manifiesto junto con el colonialismo interno y la experiencia de dos nacionalismos, así como la enorme diferencia económica entre ambos países han influido en nuestra manera de relacionarnos con los que hoy día conocemos como chicanos (89). De lado mexicano, frecuentemente esta carga psicológica se manifiesta en ofensas verbales a las que los chicanos, heridos por quienes consideraban aliados frecuentemente responden también con insultos (89). Y sin embargo mexicanos y chicanos compartimos la otredad, los unos el otro exterior al sur del norte, borde / frontera, los otros el otro interno al norte del sur.
En Black Skin, White Masks, Fanon explica que la presencia de condiciones psicogénicas anormales en la psicología de los pueblos conquistados, se debe en gran parte a la sed natural del ser humano de ser reconocido por el otro (210). Sin embargo, debido a la carga psicológica de la conquista y al establecimiento e internalización, por el sujeto colonizado, del modelo de relaciones humanas que obedece a la estructura de esclavo y amo, según Hegel, esta búsqueda se trastorna. De ahí que lo que se desea no es el reconocimiento del otro sino la dominación del otro. Y en muchos de los pueblos conquistados este deseo por dominar va acompañado de una ansiedad y anhelo de reconocimiento no de los otros que son otros como
nosotros, sino del reconocimiento del Otro que anteriormente ocupaba el lugar del amo, pues éste es todavía quien está en una posición de poder o éste es el paradigma que se ha establecido como la norma. Además, Fanón sugiere que la existencia de estas relaciones de poder afecta las relaciones entre los que aspiran a ser reconocidos por los que están en poder, ya que quienes han obtenido ese reconocimiento pueden fácilmente asumir las actitudes de superioridad ante aquellos que aun no han logrado hacerlo, reproduciendo continuamente la división maniquea entre “Yo” y “Otro” o entre nosotros y los otros y las relaciones de poder que éstas acarrean. Fanon apunta al ejemplo del isleño que se educa en Francia y a su retorno adquiere un aire de superioridad ante aquellos que no han podido salir o educarse en el extranjero. Y esto se da particularmente entre sujetos que han sufrido los impactos psicológicos de la colonización o que están supeditados a corrientes contradictorias como aquellos que habitan la frontera. No obstante, este peligro Fanon reconoce que no todos los educados en la metrópoli se sienten superiores, existen otros cuya actividad intelectual es de suma importancia. Primero, recuérdese que en muchas de las antiguas colonias el deseo por autodeterminación fue articulado a través del aparato político de la nación, arraigado en las ideas de la ilustración, responsable por las luchas de liberación que efectivamente acabaron con la dominación territorial extranjera, cediendo paso a muchas de las naciones modernas en las que antes habían sido colonias. Además de ello, la independencia política no siempre significó independencia o autonomía cultural, aunque no puede negarse que elementos de autonomía existieran en mayor o menor grado. Para Fanon, la independencia política y la adquisición de una conciencia o identidad nacional, no son procesos sinónimos. Por el contrario, el desarrollo de una conciencia nacional es un proceso largo y difícil porque generalmente la historia local ha sido imaginada desde la perspectiva del colonizador y en muchos casos ha sido relegada a la esfera de mito, folklore, o costumbre (Fanon, The Wretched 224). Y es en este momento en que el papel del intelectual que se rebela contra la relación esclavo y amo es de suma importancia ya que éste es instrumental en la creación de una conciencia nacional o cultura nacional a través de la literatura, del arte, de la filosofía y la política. Por medio de la cultura se crea el suplemento a la historia dolorosa de la colonización que aun cuando pueda ser recuperada, es un campo minado por estar mediada a través de los ojos del otro, según señala Doris Sommer. Así el intelectual, una vez conseguida la independencia, generalmente se dedica activamente a la construcción de este imaginario nacional. Mas cabe recordar que Fanon diferencia entre el nacionalismo virulento al que considera ineficaz y lo que él llama el desarrollo de una conciencia nacional que es más representativa y profunda. La conciencia nacional está encaminada al descubrimiento de valores universales que a su vez juegan un papel de suma importancia dentro de un contexto internacional en el cual se busca reconocimiento. Así, el papel del intelectual es indispensable en la formación de una conciencia y cultura nacional, tarea realizada no en aras del pasado, aunque se busque reivindicarlo, sino en nombre del futuro. Y podríamos decir que el firmamento literario e intelectual de toda Latinoamérica está poblado por múltiples voces de intelectuales que una y otra vez se dedican a la enorme tarea de construir una cultura que hoy día se conoce como latinoamericana, desde Simón Bolívar, Andrés Bello y José Martí hasta Gabriela Mistral, Rosario Castellanos y Rosario Ferré.
En México, una vez consumada la independencia política, la construcción de la identidad nacional surge con mayor ímpetus a principios del siglo XX –aunque como sabemos este proceso ya había comenzado mucho antes— según los críticos, justo en el período posterior a la revolución mexicana, cuando el país goza más o menos de cierta estabilidad entre 1900 y 1950. Entre los pensadores mexicanos más importantes que se han dado a la tarea de forjar la conciencia mexicana o lo que hoy entendemos por “lo mexicano” se encuentran: José Vasconcelos, Antonio Caso, Daniel Cosío Villegas, Samuel Ramos, Octavio Paz y Carlos Fuentes, perteneciendo estos últimos a una vertiente muy crítica. Ambos, Fuentes y Paz, criticarán el devenir de los valores éticos y radicales de la revolución en ideología del estado encarnados particularmente en el PRI y ambos Paz y Fuentes, aunque sean funcionarios culturales del estado, tendrán crisis que los hará tomar un sendero menos crítico pero luego retomarán la ruta antes abandonada. De hecho, en nuestros días el quehacer intelectual se centra más bien en la crítica de la tecnología de la nación vis à vis aquellos que ocupan un lugar marginal tanto en México como en los Estados Unidos y mucha de la crítica proviene de intelectuales que asumen como lugar de enunciación un espacio fronterizo vis à vis la nación de la que provienen y el mundo exterior como sería el caso del Subcomandante Marcos portavoz del Ejército Zapatista en México, de Rigoberta Menchú en Guatemala o de los intelectuales Latinos en los Estados Unidos por mencionar algunos.
En el pasado, las teorías de hibridez tendían a reproducir la división maniquea entre “Yo” y “Otro” que intentaban deshacer. Además, si bien los métodos de desconstrucción fueron fundamentales en descubrir el mecanismo de poder detrás de la lógica de oposición binaria; casi siempre, estos métodos dejaban la estructura de la misma intacta. Por eso, según señala Stuart Hall, se ha ido de la lucha por obtener representación a una política de representación (442). Cabe preguntar, ¿qué es lo que este cambio significa? Lo que este cambio significa es el reconocimiento, no sólo a la necesidad de obtener acceso a los medios de representación por las personas que en el pasado carecían de éstos (las mujeres, las minorías, los
sujetos colonizados y los sujetos subalternos), sino también el reconocimiento de la diversidad y diferenciación de la experiencia de los pueblos representados. En nuestra época prevalece el sentimiento de que la etnicidad, la raza y la nacionalidad no funcionan más como significadores trascendentales (aunque a veces me pregunto si esto es cierto, especialmente en el caso de las culturas étnicas). Es decir, estas últimas no funcionan más como garantías de autenticidad y por lo tanto no pueden ser representativas de una cierta autenticidad trascendental. Por consiguiente en nuestros días la labor intelectual se centra en la construcción de una nueva subjetividad y de una nueva manera de relacionarnos con el otro. Sin embargo, cabe apuntar que la reconstitución de un nuevo sujeto es un proceso doloroso ya que esto implica desprenderse de estructuras caducas e inventar nuevas estrategias para continuar siendo, sin dejar de ser del todo como se era antes; ello implica una suerte de hibridez que no duplique la lógica binaria; y, aunque muchas veces el concepto de hibridez ha sido glorificado y celebrado por muchos, casi siempre implica cantidades increíbles de dolor ya que el renacer nunca es fácil y además la hibridez corre el riesgo de ser apropiada y recolonizada en los círculos académicos, particularmente si aparece desprovista de un contexto histórico o cultural.
No obstante, todo esto ha puesto un énfasis en los procesos de subjetividad, cómo se
genera y cómo ésta se inserta en una compleja red de discursos, prácticas e instituciones, históricamente situadas y cómo éstas afectan la definición de subjetividad. En nuestra época no se puede negar que el sujeto (masculino, femenino, nacional) es un ser (o una entidad)descentrado y cargado de diferencias pero esto no significa que para la historia y la literatura, la encarnación de ese sujeto descentrado, gendered, posicionado, lleno de cargas culturales y supeditado al juego de la historia, del contexto económico y social, haya dejado de ser relevante ahora más que nunca existe la necesidad de escribir, de afirmar y de entender la hibridez como diferencia colonial. Por otra parte, otros críticos desde la diáspora se preguntan ¿qué sucede con la identidad en la diáspora? Radhakrishnan en su ensayo “Is the ethnic authentic in the diaspora” se pregunta ¿Por qué una identidad anteriormente experimentada como nacional se convierte en una identidad étnica? Y esta crítica es pertinente en el caso de las minorías que nunca han emigrado pero que, sin embargo, ocupan el lugar de minorías con respecto a la nación como es es el caso de las diferentes etnias indígenas en México que en este preciso instante están luchando por reconocimiento. ¿Cuál es el mecanismo mediante el cual una identidad se convierte en una identidad étnica y no en una identidad nacional? Estas son cuestiones que vale la pena ponderar. Además, Radhakrisnan llama la atención al hecho de que por lo menos en los Estados Unidos la identidad de muchos emigrantes, anteriormente vista como algo natural, adquiere categoría de minoría sugiriendo que quizá ni la identidad nacional ni la etnicidad son paradigmas naturales, fijos o estables sino resultado y producto de desplazamientos y recontextualizaciones que afectan la manera en que la identidad se relaciona a cierto espacio imaginado como espacio nacional (205). Por otro lado vale la pena preguntar ¿qué sucede con la identidad del emigrante de primera generación una vez que cruza la frontera? Y aquí usaré mi propia experiencia como ejemplo. En mi caso sigo siendo/ sintiéndome mexicana por virtud de haber crecido en México y de haber emigrado a una edad mayor. Sin embargo, mi relación con México y por ende mi modo de ser mexicana –desde lejos—ha cambiado, no puede ser el mismo debido a mi desplazamiento de México hacia los Estados Unidos. Mi mexicanidad es ahora vivida en suelo ajeno, es decir desde la diáspora. Ahora bien esto no significa que no mantenga lazos emocionales con mi familia, con la geografía del lugar donde nací y crecí o con mi cultura mexicana o que me ciegue a las contradicciones que se abren ante mí aquí y allá. Primero, desde la perspectiva estadounidense mi identidad mexicana original se ha convertido en la puerta de entrada hacia el proceso de minorización por el que todo emigrante pasa y con el que crecen los hijos de emigrantes latinoamericanos aquí en los Estados Unidos. No obstante, ese México de la memoria es tan real como el México que todavía existe sin estar yo en él. No sé cuál de los dos es más auténtico o más original pero sé que los dos son reales, que los dos existen. Además de esto, estoy consciente de que soy una minoría en términos lingüísticos y étnicos y de que esto, además de las raíces mexicanas, es lo que comparto con los otros mexicanos que han nacido y crecido aquí. Y aquí cabe señalar que debo muchas de esta información y observaciones a mis charlas con chicas Latinas a quienes conocí en la universidad. No obstante, debo confesar que nuestros primeros roces estuvieron marcados por un cierto malestar que no nos permitía comunicarnos bien. No entendía la historia de los chicanos en los Estados Unidos en parte por la bifurcación del destino histórico de los mexicanos quedaron en suelo estadounidense como resultado de la guerra; tampoco estaba muy informada sobre el tratado de Guadalupe Hidalgo. Recuerdo que la simple conversación con ellas incendiaba mi memoria con recuerdos de México y me llevaba a hacer hincapié en lo mexicana que era y en cómo conocía tal o cual canción ranchera (como si la música mexicana sólo fuera la música ranchera), cómo podía preparar a la perfección tal o cual platillo mexicano, cómo yo, a diferencia de ellas, había crecido en México, etc. como si esas fueran las únicas o las expresiones más legítimas de lo mexicano. Por su parte las estudiantes reaccionaban muchas veces con silencio o con un despliegue de actitudes que me confundían, usaban angloñol al que yo no precisamente asociaba con la cultura estadounidense (la cultura estadounidense era monolítica y a mi parecer no incluía aspectos de la cultura hispana); a veces defendían su historia local y otras hacían lo contrario, todo ello se me antojaba mescolanza mas no hibridez. Su hibridismo me confundía y me llevaba a pensar que eran ellas y no yo las que sufrían de confusión cultural, en parte por mis propias asociaciones de lo que constituía la cultura estadounidense (el uso del inglés y la cultura y raza anglosajona). Yo había adoptado sin saberlo la retórica de la autenticidad asociada a la idea de nacionalidad o nacionalismo. En mis ojos, yo era la auténtica mexicana, la original. Ellas eran residuo, derivado, ni mexicanas, ni estadounidenses. Todo ello, a pesar de haber crecido creyendo firmemente en la ideología del mestizaje cultural y étnico en México. Es decir, el mestizaje o la hibridez cultural era algo ya cristalizado, debido en parte a la adopción del mestizaje en México como piedra angular de la tecnología de la nación. La rebelión zapatista todavía no había ocurrido y aunque crecí consciente de la presencia indígena en las calles de la ciudad o en los festivales a la Virgen de Guadalupe nunca se me ocurrió cuestionar seriamente por qué muchos de nuestros indígenas se veían obligados a vender y a exhibir su cultura para sobrevivir o por qué la literatura indigenista había sido escrita por mexicanos y no por indígenas; no hasta encontrarme con el enigma de mi propia identidad una vez cruzada la frontera. La identidad mexicana era para mí, en aquel entonces, algo ya forjado, algo que se había cristalizado y no algo que se construye a diario, un proceso de mestizaje o hibridez cultural inacabado e inacabable como nos recuerdan Antonio Benítez Rojo, Stuart Hall y Gloria Anzaldúa. Y me parece importante hacer hincapié en esto ya que si logramos entender este proceso y cómo afecta nuestras propias nociones de quiénes somos podremos entender a aquellos para quienes ser minoría ha sido condición desde la cuna ya sean los indígenas en México, ya sean los Latinos en los Estados Unidos. Ya en 1978 Octavio Paz había dicho que para recobrar la lucidez los Estados Unidos debían volver a los orígenes “No para repetirlos sino para rectificarlos” ya que para recuperarnos a nosotros mismos tenemos que reconocer a los otros, a los excluidos de Occidente. Ahora más que nunca debemos hacer que las ataduras que hacen de la frontera un límite y una limitación se conviertan en lazos que nos unen. Recordemos con Octavio Paz que “la crítica del otro comienza con la crítica de uno mismo”.
Obras citadas
Anzaldúa, Gloria. “La Nueva Conciencia de la Mestiza/Towards a New Conciousnes.”
Borderlands/ La Frontera:The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Books, 1999.
Fanon, Frantz. “On National Culture.” The Wretched of the Earth. Trans. Constance Farrington. New York: Grove Press, 1963. 207-48.
---. Black Skin, White Masks. Trans.Charles Lam Markmann. New York: Grove Weidenfeld, 1991.
Gunn, Giles. “Globalizing Literary Studies.” PMLA 116 (2001): 16- 31.
Hall, Stuart. “New Ethnicities.” Critical Dialogues in Cultural Studies. Ed.David Morley and Kuan Hsing Chen.London: 1996.
Lamadrid, Enrique. “Ariel y Calibán: el reencuentro desdoblado de chicanos y mexicanos. Cuadernos Americanos. 55(1996): 89-109.
Mignolo, Walter. Local Histories/Global Designs: Coloniality Subaltern Knowledges and Border Thinking. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2000.
Paz, Octavio. “El pachuco y otros extremos.” El laberinto de la soledad. Ed. Enrico Mario Santí. Madrid: Ediciones Cátedra, Letras Hispánicas, 1993.
---. “Los hijos de la Malinche.” El laberinto de la soledad. Ed. Enrico Mario Santí. Madrid: Ediciones Cátedra, Letras Hispánicas, 1993.
---.“México y Estados Unidos. Posiciones y Contraposiciones. Pobreza y Civilización.” El laberinto de la soledad. Ed. Enrico Mario Santí. Madrid: Ediciones Cátedra, Letras Hispánicas, 1993.
Radhakrishnan, R. “Is the Ethnic “Authentic” in the Diaspora?.” Diasporic Mediations. Minneapolis: University of Minnesotta Press, 1996.
Rojas, Juan Armando. Río Vertebral. Chihuahua,México: Universidad Autónoma de Chihuahua,2002.
Antonio Benítez-Rojo. “Introducción.” La isla que se repite. España: Editorial Casiopea, 1998.
Sommer, Doris. Foundational Fictions: National Romances of Latin America. Berkeley:
University of California Press, 1991.
![[PAJARITO.jpg]](http://3.bp.blogspot.com/_BjaZMVymhDE/SZVuh9rgFPI/AAAAAAAAAZs/-yi2acCtQjo/s200/PAJARITO.jpg)
Lo innnombrable
